Rimandare la pioggia, avvicinare l’Altro

Pioggia sul lungomare di Tel Aviv.

La nona berachà della Amidà viene chiamata la Birkat HaShanim, la benedizione per gli anni poiché in essa sono racchiuse le richieste per le benedizioni materiali, nutrimento in primis, del popolo ebraico. Si tratta di una berachà dal forte richiamo agricolo e meteorologico, tipica di un popolo e di una terra,  Eretz Israel, che alzano sempre il loro sguardo verso l’Alto mentre lavorano in basso per la propria sopravvivenza.

La caratteristica agricola di questa berachà-richiesta si dimostra con chiarezza nell’invocazione della pioggia che va a sostituire la normale formula estiva con la quale si chiede a Dio soltanto la rugiada ed il testo della tefillà cambia in questo modo: “Ve Ten Tal uMatar Livrachà” E dacci Tu Hashem rugiada e pioggia in benedizione ( Shulchan Aruch O.C. 117,1), mentre per i sefarditi cambia l’intera benedizione che passa da Barech Alenu ( benedici per noi) a Barechenu ( Benedici noi). Altro dato importante da verificare è il cambiamento temporale: quando comincia la stagione della pioggia? Da quando è possibile invocare e pregare per la pioggia?

Prima di tutto dobbiamo sapere che esiste una distinzione netta tra Eretz Israel ed il resto del mondo, ovvero la Diaspora.

In Israele infatti si comincia a pregare per la pioggia dalla sera del 7 del mese di Chesvan mentre per la Diaspora la versione invernale della Birkat HaShanim si recita solo dal 60° giorno dopo il periodo del mese di Tishri, giorno che in genere, quando il calendario gregoriano non è bisestile, cade la sera del 4 dicembre o del 5 dicembre se si tratta di un anno bisestile.

 La differenza nel momento della richiesta di pioggia tra Diaspora ed Israele va cercata nei diversi bisogni di pioggia tra le due realtà. Israele ha più bisogno di pioggia della Diaspora perché la pioggia che cade in Israele è un dono Divino ed una necessità vitale per l’intera popolazione, l’intero paese, la sopravvivenza di tutti: animali, mondo vegetale, umanità. E’ scritto in Deuteronomio 11, 11: “Ma il paese che state per entrare ad occupare è un paese di monti e di valli, che beve l’acqua della pioggia che viene dal cielo” . Stabilita questa differente necessità la domanda che ci dovremmo porre è la seguente: “Se Eretz Israel è una terra che ha tanto bisogno di pioggia fino ad arrivare a “berla”, perché aspettiamo il 7 di Cheshvan e non chiediamo la pioggia immediatamente dopo Shemini Atzeret-Simchat Torà?” La risposta si trova nei passi di alcuni ebrei, cioè nei passi dei pellegrini che venivano a Gerusalemme per i chagghim, le festività autunnali di Tishri, e tornando a casa dopo Simchat Torà, in caso di pioggia, si sarebbero trovati in condizioni di scomodità lungo il cammino.

E’ mai possibile che la scomodità di alcuni pellegrini sia un giusto motivo per rimandare la richiesta di pioggia, uno degli elementi fondamentali per la sopravvivenza di tutti gli altri ebrei del paese, pellegrini compresi? L’assenza di pioggia potrebbe portare poi ad una assenza di cibo, di acqua e non è forse vietato per una persona mettersi di sua sponte in condizioni di difficoltà per la salute? Eppure, il rimandare la richiesta di pioggia, è simbolo di un concetto fondamentale per l’intero popolo ebraico e la sua responsabilità condivisa.

 L’ebreo, pieno di amore per il proprio popolo e conscio della necessaria unità che deve esistere all’interno del popolo stesso, si preoccupa di ogni persona, di ogni parte di Am Israel, anche del più piccolo o dell’ultimo tra i pellegrini che torna a casa. Preoccupandosi dell’altro non ha tempo e non ha nessuna necessità di preoccuparsi per il proprio campo, per la  richiesta di pioggia che sta rimandando, per l’acqua che cadrà dopo qualche settimana anziché dopo qualche giorno.

 La pioggia, in un contesto di responsabilità e reciprocità ebraica, non è più un elemento fondamentale per la vita: fino a quando l’ultimo pellegrino non torna a casa, la berachà può aspettare ed, anzi, nell’attesa diverrà più grande perché si è nutrita della solidarietà sociale. La richiesta di berachà per la pioggia che viene posposta di qualche giorno diviene essa stessa un grande simbolo di umanesimo, di amore, di fratellanza, di abnegazione e di fiducia in HaShem: Colui che si è ritratto dal Mondo per lasciare agire l’Uomo, non potrà che amare l’Uomo che pospone il suo diritto alla pioggia in nome di un tranquillo ritorno a casa per il proprio fratello.

Una Capanna per sapere.

La Festività di Sukkot rompe con una espressione di originalità il rischio di una identità, quella ebraica, che troppo spesso viene fatta combaciare con il mantra del ricordo.

In Levitico 23, 44, parashat Emor, è scritto: “Abitere in sukkot ( capanne) per sette giorni…affinchè sappiano i vostri discendenti che feci abitare in sukkot i figli di Israele…”. Chiaramente il Soggetto parlante in questo caso è l’Onnipotente, ma perché usa l’espressione “sapere” e non “ricordare”, come per le altre festività come per esempio Pesach?

Proviamo ad analizzare una discussione talmudica rispetto alla Sukkà. “Una sukkà più alta di venti amot è da ritenersi invalida, per quale motivo? Insegna Rava perché è scritto “affinchè sappiano i vostri discendenti che feci abitare i figli di Israele in sukkot”. Fino ad un’altezza massima di venti amot una persona sa di vivere in una sukkà, sopra le venti amot, nessuno si accorge di vivere in una sukkà, perché l’occhio non ci pone attenzione.” ( Sukkà 2a)

Il “sapere” del versetto della Torà diventa nella discussione talmudica consapevolezza: una sukkà eccessivamente grande non permette all’uomo che dimora al suo interno di avvertire il senso della mitzvà, la sua pregnanza educativa, la sua importanza. In altre parole: una sukkà eccessivamente grande non educa perché non avvolge l’uomo con la sua struttura, diventa una maestosa assenza di consapevolezza, pur nella validità del “ricordo” della festa. Ma il ricordo non basta. Se noi avessimo seguito la logica degli eventi storici avremmo dovuto festeggiare Sukkot a ridosso di Pesach, ricordando le prime tappe del nostro peregrinare nel Deserto. In quel caso però il ricordo avrebbe avuto un legame logico con il clima perché è normale in una cultura agricola uscire verso la campagna con l’inizio dell’estate e proteggersi dal sole con capanni ombrati. Sukkot non vuole offrirci il mero ricordo di ciò che fecero i nostri padri e non ci propone un modello museale come elemento identitario. Non si tratta di conservare con cura le foto di famiglia, dobbiamo comprendere per sapere cosa e chi siamo e sopra ogni cosa per capire come portare avanti il messaggio del nostro passato, sia esso una foto di inizio secolo o una Sukkà di tremila anni fa.

Usciamo dalle nostre comode case in un momento climatico di confine, tra estate ed autunno, di contrasti tra caldo e fresco, tra sole e nuvole che si sperino portino una pioggia  di benedizione alla fine della Festa di Shemini Atzeret. Usciamo verso i confini dell’interno e dell’esterno, verso i limiti di una capanna che è aperta agli altri ma ha anche dei confini, usciamo portando con noi elementi del nostro interno vivere, del nostro interno sentire. Questa è la sfida di Sukkot: sapere tutto questo, saperlo ereditare dal passato, saperlo portare avanti nel futuro.

 

 

 

Confessione, rimozione e il nostro prossimo.

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                                                                                                                                                                                                            ב”ה

Confessione e rimozione.

 

Nel percorso di תשובה (teshuvà), di ritorno a D.o, di autoanalisi e di correzione dei nostri comportamenti in procinto di Yom Kippur e per tutto il futuro che ci aspetta la confessione dei propri errori, il וידוי (viddui), occupa un posto necessario  di fondamentale consapevolezza. La cultura occidentale vede nella confessione il momento catartico durante il quale, attraverso il racconto del proprio comportamento sbagliato, possiamo  ritornare allo stato di limpidezza precedente i nostri errori. Per l’ebraismo il viddui tocca corde più profonde dell’animo umano e soprattutto non lascia spazio agli innumerevoli tentativi di fuga che ogni giorno, ciascuno di noi mette in atto per fuggire la responsabilità rispetto ad azioni che non erano da commettere o semplicemente anche rispetto al senso di colpa che questi stessi atti fanno nascere. Eppure il senso di colpa è la prima porta di teshuvà, è il primo segnale di una moralità non sopita, di una purezza non persa del tutto. La persona che non ha sensi di colpa è destinata ad essere arrogante,  è destinata ad essere giudice altrui e mai giudice proprio, condannandosi di fatto ad una eterna giustizia privata che ha poco a che fare con la giustizia reale e condivisa. Dal senso di colpa, dalla sensazione anche lontana di aver commesso un errore non dovremmo fuggire, anzi dovremmo ascoltarla e farci condurre così al secondo passo spirituale e psicologico della nostra teshuvà: la riflessione sui nostri giorni passati.  Saper contare i propri giorni, parafrasando il salmo 90, significa saperli vivere senza sprecarli, senza annullare la carica morale che il tempo e l’esperienza portano con loro. Saper contare i giorni passati significa avere coscienza anche dei momenti sprecati, che in virtù della rinnovata coscienza non sono più tali. L’avere conoscenza dei propri errori non può essere un semplice esercizio di memoria ma deve diventare viddui, confessione e  ammissione di una realtà  palese che va metabolizzata e superata affinché non si tramuti in un abitudine.  Il rischio della rimozione costante della memoria delle nostre colpe è quello di perdere la capacità di distinzione tra bene e male in ogni atto della nostra vita poichè la rimozione dei nostri errori, un giustificazionismo poco limpido e l’incapacità di autoanalisi riducono la nostra percezione del male, la nostra capacità di inorridire davanti al male, la nostra forza morale di ribellione di fronte al male stesso, sia esso privato che collettivo, sia esso parte della nostra società che parte della nostra vita di individui. Saper confessare le nostre colpe, saperlo fare davanti a D.o e soprattutto davanti a noi stessi significa non accettare l’idea che tutto possa avere un suo perché ed una sua ragion d’essere: dall’assassinio al ladro, dalla corruzione alla falso in bilancio, dal razzismo alla maldicenza. Scrive Rav Hirsch, il grande maestro tedesco del 1800, che una volta che abbiamo riconosciuto i nostri errori la confessione a noi stessi ed a D.o degli stessi errori è moralmente necessaria per  comprendere anche la portata delle conseguenze di quello che abbiamo fatto, di contro la rimozione degli stessi errori, toglie a noi la visuale di queste conseguenze.  Comprendere  il male fatto significa per rav Hirsch fare i conti con se stessi חשבן נפש e riparare con ogni mezzo il male che si è fatto.   Non esiste  senso in un digiuno di Yom Kippur con gli occhi pieni di fastidio, di intolleranza per il proprio vicino, il prossimo o colui che semplicemente vive ad un passo da noi. Sempre più spesso nella nostra generazione ascoltiamo dichiarazioni generali ed universalistiche del tipo: “Amo il popolo ebraico!” “Amo Israele!” “Amo l’umanità”. Queste dichiarazioni, seppur nobili e di grande importanza, non rispondo al richiamo del Levitico 19,18: “ Ed amerai il prossimo tuo come te stesso.” L’umanità per poter raggiungere un alto livello morale ha bisogno che il nostro prossimo sia amato. Quello che incontriamo ogni giorno, quello con il quale dobbiamo condividere lo spazio vitale della nostra città, della nostra regione, del nostro mondo. Quello che è appena al di là del nostro naso. Quella goccia nel mare che fa sempre la differenza.

               

 

 

Suoni e movimenti tra Elul e Rosh HaShana: lo shofar.

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 Contrariamente a quanto si possa pensare, l’unica mitzvà esplicitamente comandata per Rosh HaShanà è quella della Tekiat Shofar, del suono dello Shofar, il resto sono usi e minhaghim.

Il nome con il quale la Torà chiama la festa di Rosh HaShanà è Yom Teruà, non Rosh HaShanà e nemmeno il Giorno dello Shofar, bensì Yom Teruà che è proprio uno dei suoni dello Shofar. 

 

 וּבַחדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם:  (במדבר פרק כט פסוק א)

Il settimo mese, il primo giorno del mese terrete una sacra adunanza; non farete alcun lavoro servile; sarà per voi il giorno dell’acclamazione con la teruà Deuteronomio 29, 1.

 

Nella Torà, quindi, si menziona Rosh HaShanà con il nome di Yom Teruà, Giorno della Teruà, mentre nelle preghiere del Machazor viene chiamato  Yom Hazikkaron, Giorno del Ricordo.

 

Rosh HaShanà viene quindi a riportare alla mente ciò che è dimenticato per questo è un YOM HAZIKKARON, UN GIORNO DI RICORDO. La maggior parte di noi vive immersa e legata al presente con tutto il peso delle nostre esigenze quotidiane ed immediate. Dimentichiamo spesso il nostro passato ed evitiamo di occuparci del nostro futuro. Per questo motivo esiste il suono dello Shofar la cui prima espressione è la Tekià: un suono limpido e continuo. Ci insegna la necessità di una continuità nella nostra vita. La vita di un uomo si esprime nel legame tra passato, presente e futuro. Un uomo che non pensa al futuro, che non ha aspirazioni, sogni e programmi e che vive tutto il tempo immerso nel passato è un uomo senza percorsi di vita reale. Yom HaZikkaron rappresenta il legame tra passato e futuro, tra l’esigenza di ricordare e non dimenticare le origini della nostra vita e le nostre aspirazioni ebraiche come non ebraiche.

 

I suoni dello Shofar sono tutti segni interrogativi. Chiedono all’uomo: Cosa sei? Come sei? Dice Rambam in Hilchòt Teshuvà 3,3 che il suono dello shofar ci dice : “ Svegliatevi fate un esame delle vostre azioni, fate teshuvà e ricordatevi del vostro Creatore.”

 E la risposte a queste domande sono  l’essenza del significato di Rosh HaShanà: il giorno nel quale rivediamo quello che abbiamo fatto e  progettiamo dove vorremo arrivare.

La vita di ogni persona non è mai caratterizzata da omogeneità di realtà e momenti: ci  possono esistere momenti orizzontali e momenti verticali, periodi più facili di altri.

I suoni dello shofar possono anche rappresentare acusticamente questi momenti diversi.

La Tekia, una voce chiara, forte, ferma, senza esitamenti e pause…

La Teruà e gli shevarim sono invece totalmente differenti, sono un insieme di suoni spezzati, corti, divisi…proprio come un pianto o un lamento: la voce dello shofar riflette la vita.

Rosh HaShana rappresenta la verità della realtà del mondo e ci invita a trasformare questa realtà e la nostra stessa vita ebraica in una tekià ghedolà, in una completa armonia.

Ci si potrebbe chiedere: ” Che tipo di mitzvà è lo Shofar? Lishmoa kol shofar, di ascoltare la voce dello Shofar?” Praticamente una mitzvà passiva: noi ascoltiamo ed un altro suona.

In realtà è esattamente il contrario: ascoltare lo shofar è una mitzvà attiva.

E’ un atto positivo quando il Rambam scrive: “Uru Yeshenim Mitardematechem…Svegliatevi dormienti dal vostro sonno” Intende dire che lo shofar è come una sveglia per la persona.

Dobbiamo ascoltare il suono dello shofar al di là delle grida e dei rumori esterni, dobbiamo connettere la nostra anima alla voce dello Shofar.

Perchè in realtà il valore dello Shofar non è solo quello di essere un suono.

Siamo, durante il suono dello Shofar nel mese di Elul, di fronte ad un gesto arcaico ed antico che accompagna le preghiere delle Selichot, le richieste di perdono e nell’uso spagnolo e portoghese troviamo lo stesso richiamo:

“ Uomo perché dormi? Alzati e urla i tuoi tachanunim! Spargi i tuoi lamenti, Implora il tuo perdono dal Re dei re.”  (Il tuo appello, le tue preghiere di perdono).

Le Selichòt hanno più o meno una struttura concettuale che è questa:

  • Selichah (סליחה) —  Perdono. Noi chiediamo perdono…
  • Chatanu (חטאנו) —  Noi abbiamo peccato, testo che si dice da Rosh HaShanà, ma dipende dagli usi. E comunque si recita fino a Yom Kippur.  Alla fine si recitano i Tredici Atributi di Dio e poi il vidui, la confessione dei peccati, ripetendo il motivo che. “חטאנו צורנו סלח לנו יוצרנו”,  Abbiamo peccato nostra Rocca, perdonaci nostro Creatore
  • Techinah (תחינה) — Ebraico per richiesta, petizione.Questa selichà in genere appare alla fine del servizio delle Selichòt.

Secondo una maniera schematica simile possiamo tracciare dei punti per arrivare ad una teshuvà, pentimento e ritorno, consapevole:

 

  1. Abbandonare il peccato, עזיבת החטא
  2. Rimpianto del passato, חרטא על העבר
  3. Buoni propositi per il futuro, קבלה על העתיד
  4. Confessione, וידוי

 

La confessione dei propri errori, che in realtà è una ammissione di colpa contro la fuga dalle proprie responsabilità, aIl viddui, ha un posto necessario  di  consapevolezza ed ha un posto importante anche nella tefillà pubblica.

E’ in ordine alfabetico ed è al plurale:  una volta gli studenti di Rabbi Itzhak di Vork chesero: perché il viddui di Yom Kippur è secondo l’alfabeto? Rispose il Rav: “ Altrimenti non si saprebbe quando si deve finire di confessare, perché i peccati non hanno fine, ma l’alfabeto sì!”

Per l’ebraismo il viddui tocca punti  profondi dell’animo umano che non fugge dalla responsabilità per azioni che non erano da commettere.

Dobbiamo ascoltare la nostra anima ed arrivare  al secondo passo spirituale e psicologico della nostra teshuvà: la riflessione sui nostri giorni passati.

Camminando da Elul a Rosh HaShana’ al suono dello Shofar, all’ascolto dello Shofar, giungiamo a Yom Kippur. Un passo ed una riflessione alla volta.

 

 

Piccolo sentiero halachico per le tre settimane ben hametzarim.

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Queste poche righe non vogliono essere una guida completa per il periodo ed i giorni che stiamo vivendo, piuttosto si propongono come una sorta di sentiero halachico per le tre settimane ben hametzarim (Geremia 1,3) ma, in casi particolari, rivolgersi ad un rav sarà opportuno.

 

 

I divieti che cominciano con il  digiuno del 17 di Tamuz e ci conducono  fino al digiuno del 9 di Av servono a costruire intorno a noi una atmosfera di crescente lutto che, culmina, appunto in un digiuno, quello del 9 di Av che come lo Yom Kippur dura da sera a sera e non dall’alba al tramonto come per  gli altri giorni di digiuno,17 di Tamuz compreso.

Il crescendo dei divieti si esprime lungo le tre settimane in questo modo e con queste tappe:

• dal 17 di Tamuz

• dal Rosh Chodesh (primo giorno del mese di) Av

• la settimana in cui cade il 9 di Av, fino al digiuno

• la vigilia del 9 di Av.

• il giorno successivo al 9 di Av (nel quale il  Bet Hamiqdash continuò a bruciare)

 

Sull’applicazione delle regole esistono tradizioni diverse e in generale gli Ashkenazim tendono ad essere più rigorosi.

Trattandosi di una material tendenzialmente complicata, riassumo per contesti e momenti di vita ogni probabile minhag.

 

Matrimoni: non si celebrano matrimoni, secondo le opinioni prevalenti, in tutto il periodo; per

alcuni Sefardim dal Rosh Chodesh Av. Non si fanno i preparativi per i matrimoni (corredo ecc.) che possono essere rinviati a dopo .

 

Restauri e abbellimenti domestici privati: da non eseguire nei nove giorni di Av. Riparazioni essenziali e che non possono essere rimandate  sono permesse.

 

Frutta nuova, sulla quale si recita la benedizione shehecheyanu: non si mangia in tutto il periodo, fino al 10 Av compreso, tranne che di Sabato. Se dopo il periodo il frutto sarà irreperibile si può mangiare, ma preferibilmente di Sabato.

 

Vestiti nuovi per i quali si recita la benedizione shehecheyanu: non si indossano da Rosh Chodesh fino al 10 Av compreso, compreso il Sabato. Proibito tagliarli, cucirli e acquistarli; le scarpe per il 9 di Av, che devono essere senza pelle, si possono comprare nuove (indossandole un momento nella settimana precedente).

 

Controversie legali e liti con non ebrei: da evitare nei primi dieci giorni di Av.

 

Manifestazioni di gioia: deve essere tutto ridotto a meno che non si tratti dioccasioni che non possono essere rimandate in cui bisogna seguire regole precise (milà ecc.).

 

Taglio dei capelli e della barba: per gli Ashkenazim proibito in tutto il periodo, per molti Sefardim e per gli Italiani è proibito solo nella settimana del 9 di Av.

 

Pettinarsi, tagliarsi le unghie, lucidare le scarpe: permesso in tutto il periodo (Shabbat escluso ovviamente!).

 

Lavare abiti e indossare abiti puliti: la regola proibisce di lavare gli indumenti anche se non si indossano e di indossare abiti puliti anche se sono stati lavati prima; questo nella settimana in cui cade il 9 di Av (Sefarditi, Italiani) o da Rosh Chodesh (Ashkenazim). Per ovviare alle difficoltà dato  il clima caldo, si suggerisce, alla vigilia del periodo proibito, di preparare tutta la biancheria e gli altri abiti che si pensa di indossare, di indossarli per breve tempo (rav Ovadia Yosef dice un’ora) e quindi  riusarli quando serviranno nei giorni successivi.

 

Lavaggio del corpo: proibito con acqua calda dal Rosh Chodesh (Ashkenazim e Italiani) o solo nella settimana del 9 di Av (maggioranza dei Sefardim). Comunque permesso alla vigilia di Shabàt. Permessa la tevillà in acqua calda alle donne

(in tutto il periodo, escluso ovviamente il 9 di Av); agli uomini che hanno l’abitudine di farla alla vigilia del Sabato è permessa in acqua calda, negli altri giorni preferibilmente in acqua fredda. Il bagno in mare non è incluso nel divieto, secondo i Sefardim. Alcuni Ashkenazim proibiscono anche il lavaggio del corpo intero con acqua fredda.

 

Pulizia della casa: c’è chi usa non farla nella settimana precedente, ma l’opinione prevalente è di permetterla. Secondo l’uso italiano e sefardita si pulisce casa dopo minchà del 9 di Av.

 

Carne: proibito mangiarla da Rosh Chodesh (qualcuno lo esclude dal divieto, non gli Italiani) fino al 10 compreso (maggioranza dei Sefardim). Di Sabato è permessa. La carne che avanza dal pasto sabatico secondo alcuni si può finire l’indomani. Si possono comunque cucinare cibi in recipienti di carne puliti. La carne dei volatili è compresa nel divieto e si può permettere in prima istanza a chi

deve per motivi di salute mangiare carne.

 

Vino e alcolici: c’è chi si astiene dal vino dal Rosh Chodesh, chi si limita alla settimana del 9 chi non si astiene affatto (alcuni Sefardim); di Sabato il vino è

Permesso. Birra e alcolici sono comunque permessi

 

Tre settimane di lutto?

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Sono iniziate, dopo il digiuno del 17 di Tamuz, le tre settimane di lutto che ci obbligano a ricordare ed a ripercorrere, attraverso diversi minhaghim e tristi gesti, il periodo tra le “ristrettezze” ben hametzarim, secondo l’espressione del profeta Geremia 1,3. 

Ristrettezze che storicamente calcano i passi della distruzione del Tempio di Gerusalemme avvenuta il 9 di Av, così come il ricordo e le conseguenze della cacciata degli ebrei dalla Spagna. Che senso ha ripercorrere quegli avvenimenti ed attualizzarli ogni anno con minhaghim stabiliti per momenti storici accaduti migliaia di anni fa? La nostra storia in queste ultime generazioni ci ha offerto il ritorno alla terra di Israele, la liberazione di Gerusalemme, la costituzione di una libertà politica collettiva che mai avremmo pensato prima. Che senso hanno queste settimane di lutto? Eppure queste tre settimane,  viste da Gerusalemme, ci suggeriscono riflessioni diverse sul concetto di Redenzione e Diaspora.

L’idea della Redenzione è un concetto centrale dell’Ebraismo che non si ferma alla sola liberazione fisica o redenzione politica, peraltro parziale, del popolo ebraico.  Proprio perché non è qui in discussione una liberazione fisica, le tre settimana ben hametzarim assumono una dimensione concettuale importante.

La Diaspora non è, dal punto di vista storico, una condizione normale per il popolo ebraico nè nella sua origine nè nella sua  nascita. Dopo le distruzioni dei due Templi, ad opera dei Babilonesi prima e dei Romani poi, la Diaspora è divenuta una componente essenziale della nostra identità, recepita talmente profondamente da divenire norma e da essere vissuta come luce quando è di fatto un prodotto del buio della distruzione.

Una distruzione che si richiama ad elementi fisici e guerre reali ma le cui conseguenze dopo millenni possono essere anche molto lontane dal mondo fisico.  La vita in Diaspora, una Diaspora che essendo identitaria coinvolge anche Israele, proprio perché da millenni distoglie lo sguardo ebraico dalla realtà, diminuisce il nostro potenziale umano che invece dovrebbe saper distinguere nettamente elementi negativi da quelli positivi.

Un potenziale che ebraicamente parlando e volendo entrare nella realtà ebraica italiana si perde in molti dei conflitti che affliggono troppe tra le nostre comunità, istituzioni, circoli culturali ed altri luoghi di incontro. Proprio questa “diaspora da se stessi” questa sorta di lontananza dalla radice della nostra stessa identità ebraica, unità ebraica nella diversità, senso di appartenenza e identificazione nazionale ( mai nazionalista!) è fonte di “odio gratuito” sinat chinam, il sentimento negativo che più di ogni altro è stato causa e fonte dei mail che ricordiamo in queste tre settimane tra il mese di Tamuz ed il mese di Av. Proprio l’odio gratuito  ha trasformato la nostra identità in un peso anziché in un modus vivendi naturale ed ha creato un diffuso sentimento di “trincea” in molti ambiti ebraici, italiani come israeliani o americani. L’altro, colui che ha una opinione diversa, una idea diversa, una diversa espressione della propria ebraicità o peggio ancora una approccio halachico diverso (ma legittimo) viene visto da una trincea difensiva, con armi in pugno, in una logorante attesa di battaglia come nella guerra del 1915-1918. La Diaspora storica è quindi penetrata nelle nostre persone, nelle nostre realtà quotidiane da molti secoli e ci ha reso, spesso, estranei a noi stessi ed estranei al nostro popolo, anche quando viviamo vite ebraicamente degne di questo aggettivo. In questa prospettiva tutti gli usi legati al lutto che mettiamo in pratica tra il digiuno del 17 di Tamuz ed il digiuno del 9 di Av provano a ricordare ad ogni ebreo che noi viviamo in Diaspora, che noi nutriamo la Diaspora e che noi sosteniamo la Diaspora, ovvero la Lontananza, ogni volta che non riconosciamo in noi stessi e negli altri una legittima appartenenza ebraica, nella legittima diversità ebraica. Questi giorni di lutto ci accompagnano verso un orizzonte di unità e di condivisione identitaria proprio perché storicamente ci ricordano le divisioni e le guerre fratricide tra ebrei che hanno portato alla dispersione, alla distruzione, alla perdita della centralità dell’Ebraismo dalla nostre vite il cui simbolo è proprio il Bet HaMikdash perduto, luogo centrale della spiritualità fino al 70 dell’Era volgare. Ma se, come è vero, che la Shechinà, la presenza Divina, è uscita in Esilio con noi, sta  a noi riportare a casa la Shechinà riportando a casa noi stessi, una casa dove l’Esilio di un popolo in conflitto diventi Esilio di un popolo in dialogo con se stesso, un dialogo che se veramente tale può cambiare l’Esilio in appartenenza reciproca ed a questo punto il Ritorno sarà inevitabile>

Il rapporto tra Uomo e Dio e la lettera Bet ב

Tracciare un rapporto tra il monoteismo e l’uomo, tra l’idea assoluta di D-o e l’umanità è un’impresa ardua che certamente non può essere racchiusa in una sola  conversazione.

Arduo è anche il tentativo di datare l’inizio storico di un rapporto uomo e divinità, uomo ed idea trascendente: l’uomo che iniziò a seppellire i propri morti accompagnandoli con rituali di saluto e prospettive oltre la morte quale idea aveva di D-o? Quale idea aveva della vita e della vita dopo la morte?

La tradizione ebraica spinge l’uomo a non tentare di indagare troppo l’inizio di tutte le cose, quel Principio che è prima parola della Genesi in nome di una analisi più profonda e costruttiva di ciò che è e non  di ciò che sarebbe stato o potuto essere. La stessa lettera ב  inizio della parola בראשית, in principio, appunto, ha una forma che dà le spalle a ciò che non era prima del principio stesso e copre ciò che è al di sopra di essa e sotto di essa: monito all’uomo di occuparsi a pieno di cose umane, unico luogo dove il suo operato può e deve essere costruttiva partecipazione alla creazione divina.

Il rapporto uomo D-o, almeno per il mondo occidentale, non può non passare per il testo sacro, per la תורה, la Bibbia.

Il primo uomo Adamo, ha un rapporto privilegiato con D-o: è il suo unico interlocutore ed unico figlio, non conosce bene e male e quando se ne rende conto, dopo la fatidica mela, non diventa un essere immondo e peccatore, perde solo l’innocenza primordiale della creazione, un processo che con le dovute differenze avviene per ogni creatura da Adamo ed Eva in poi.

D-o è l’interlocutore principale di tutti gli uomini delle prime generazioni dopo il giardino dell’Eden, ne è il custode ed il giudice: chiede a Caino la responsabilità per l’uccisione di Abele e contemporaneamente  lo segna con un marchio perché nessuno lo tocchi.

Nessuno sia vendetta umana in nome di D-o: non si uccide l’immagine di D-o e non si uccide in nome di D-o.

La storia umana attraverso il testo sacro, nelle sue prime pagine ha versi oscuri, complicati, ma  resta chiaro il distacco graduale del rapporto confidenziale e diretto Adamo – D-o: i discendenti di Adamo non riescono più a parlare con il Creatore e cominciano ad invocarlo come in Gen. Cap. 4 vv.26.

Il dialogo uomo D-o riprende con Noè, uomo che trovò grazia agli occhi del Signore,  prescelto che darà nuova vita al genere umano.

Uomo giusto sì, ma solo nella sua generazione, uomo passivo che non dialoga in realtà mai con D-o ne subisce e ne mette in pratica i comandamenti senza battere ciglio, né in bene né in male.

Solo dieci generazioni dopo, con Abramo, avremo un uomo realmente giusto che riprende con D-o un dialogo vero e dal punto di vista dialettico, migliore di quello di Adamo.

Abramo non cammina con D-o, cammina davanti a D-o: ancora prima che gli sia comandato il bene, fa del bene.

Di fronte all’avviso divino sulla distruzione di Sodoma e Gomorra ( Gen. Cap. 18 ) Abramo contratta con D-o la non distruzione delle città  in nome dell’eventualità della presenza di dieci giusti che non sarebbe stato accettabile uccidere insieme ai malvagi.

I dieci giusti non verranno trovati e le due città punite e distrutte, ma il tentativo di Abramo è meraviglioso come il silenzio di Noè di fronte alla prospettiva del Diluvio è egoisticamente mediocre, ecco perché Abramo avrà il merito di essere lui il padre del popolo monoteista per eccellenza, del popolo che sarà chiamato ai piedi del Sinai per il patto eterno, la missione non facile, tra lui e D-o: del popolo ebraico.

Da Abramo in poi, il rapporto tra l’umanità e D-o diventa rapporto tra figli di Abramo ed il loro

D-o: la storia universale diventa storia ebraica nel racconto, ma esempio di umanità nella realtà, perché proprio per il suo carattere così particolare la storia ebraica è paradigma di storia universale ed il rapporto tra gli ebrei,  i loro capi, le loro guide e l’ idea di D-o unico ed universale diventa essa stessa storia universale anche in nome dell’onestà del testo sacro.

La Bibbia, infatti, non nasconde ai posteri ed ai contemporanei nessuna delle debolezze umane, anzi le esalta così come esalta la capacità umana di ammettere e superare le debolezze stesse.

Da Abramo al più piccolo dei profeti o delle guide del popolo a nessuno, in nome dell’immensa democrazia e limpidezza del messaggio divino, è risparmiata la critica o la descrizione della propria piccolezza.

Mosè ha dubbi e istinti ribelli verso tutti: popolo ebraico, fratelli, D-o stesso, Giosuè è debole e solo, i profeti a Isaia, Elia, Geremia, sono a volte saccenti ed iracondi.

I Giudici, capi laici di Israele si ubriacano ed amano le donne come Sansone, come i re di Israele Davide e Salomone.

Ho detto capi laici, perché mai in Israele religione e governo si fusero in un solo uomo creando i drammi della storia che conosciamo.

Ma il limite umano non è per nessuno un ostacolo al dialogo con D-o, anzi a volte la materialità diventa un mezzo per l’esaltazione più puro di D-o stesso.

Così come il Tempio di Gerusalemme, luogo sacro tra i sacri non solo per gli ebrei, costruito sulla even shetyyia , la pietra angolare del mondo, poggiava le sue fondamenta sulla materia.

L’approccio alla materia diede ad essa la missione limpida di residenza della Shechinà, la presenza divina, un approccio di pace naturale poiché nessuna lama tagliò le pietre del Tempio ma solo una specie di scarabeo chiamato shamir diede forma e costruzione alla residenza divina.

Solo un re saggio come Salomone poté portare a compimento la costruzione del Tempio, poiché solo una saggezza di pace poteva iniziare e completare una tale opera.

La leggenda volle che in suo aiuto egli chiamò angeli e demoni, bene e male, su cui aveva pieno controllo.

Una leggenda.

 Una leggenda legata ad un re che con i suoi limiti umani toccò realmente il cielo, ma accumulò anche mogli e concubine, cavalli e ricchezza che ad ogni modo lo portarono ad allontanarsi dal messaggio divino.

Eppure nonostante i limiti, l’uomo Salomone, l’uomo  in quanto tale è il mezzo più elevato per arrivare a D-o o per allontanarsene.

 

 

I Dieci Comandamenti. Pensare per Shavuot.

Il brano dei dieci comandamenti è stato dato sul Monte Sinai attraverso una rivelazione collettiva per tutto il popolo di Israele. Il resto della Torà è stata data, invece,  per mezzo di Moshe. Questo brano, in definitiva, è stato scelto come simbolo del patto tra Kadosh Baruch Hu ed il popolo di Israele e  la cosa è sorprendente perché ci saremmo aspettati che il popolo ebraico d ricevesse la propria presentazione davanti a Kadosh Baruch Hu. Il punto focale dei Comandamenti che troviamo nella tradizione ebraica va cercato nella relazione l’uomo ed il suo prossimo ed è questo il legame supremo tra religione e morale. Non esiste nessun senso per una religione senza morale. Il servizio per Hashem senza morale è una mera profanazione del nome di Hashem. La parola morale può essere divisa in due aspetti: morale, attraverso la stessa idea di Kadosh Baruch Hu, un Dio giusto,  Dio del diritto, della pietà e morale come opposto alla legge naturale. La presenza di Kadosh Baruch Hu nella nostra vita proviene “dal cielo”. Le nostre vite hanno una prospettiva, una tensione divina. Nella natura riusciamo a controllare la giungla, ma quando Kadosh Baruch Hu si manifesta la legge della giungla, della savana assume una nuova prospettiva nelle parole dei profeti che annunciano che il “lupo che dormirà con l’agnello”. La redenzione, le voci della coscienza derivano dalla consapevolezza e dalla vicinanza dell’uomo a Dio. La Torà non è stata data in terra di Israele, ma nel deserto, per meglio sottolineare l’universalità che essa possiede: i Dieci Comandamenti sono una eredità per  tutta l’umanità. L’ebreo deve essere grato di tre cose: la creazione ovvero il dito naturale di Dio in ogni cosa ( Shabbat, creazione del mondo),  rivelazione: l’uomo non è solo, lui è di fronte a Dio. C’è il bene e c’è il male e l’uscita dall’Egitto: la libertà che previene che si diventi schiavi dell’arretratezza. Redenzione: il futuro, la speranza di estirpare il male. I Dieci comandamenti non hanno finito il loro compito al momento della Rivelazione e della loro accettazione da parte dell’umanità. Saranno rilevanti nel futuro. Loro eviteranno il deterioramento dell’uomo. Nei Dieci Comandamenti esiste la lotta all’idolatria, l’onore per i genitori, la protezione della famiglia, i diritti dell’altro. Esiste l’obbligo a non danneggiare il legame tra la coppia e quello intergenerazionale. Il discorso iniziale si relazione con ogni possibile discorso umano. Io Sono l’Eterno. Io Sono per l’Eterno. Il richiamo morale di Dio esiste in Eterno.  Siamo usciti dalla schiavitù per comprendere il senso della libertà umana legata al regno dei Cieli. Prendiamo per esempio il comandamento di Non rubare. Perché questo divieto compare nei Dieci Comandamenti, dato che esso è accettato anche da tutti coloro che si preoccupano dei valori umani pur essendo atei? Perché Kadosh Baruch Hu è disceso sul Monte Sinai, si è manifestato a noi con lampi e fulmini e ci ha fatto ascoltare un richiamo che è accettato anche dai popoli che non hanno legame con la Torà? Qual è il legame tra il divieto di non rubare e la fede in Hashem? Abbiamo imparato che il divieto di rubare non solo umano ma è anche un comandamento religioso. I valori umani hanno posto in una esperienza limitata. Essi non possono esistere rispetto alla creatività. La morale umana ha punti deboli. Non rubare, tutti ne siamo a conoscenza e tutti ne facciamo esperienza: rubare il tempo, rubare per il proprio vantaggio, rubare la coscienza, il rapimento, l’ingresso in Internet, la copia dei film. Per la morale umana esiste una caratteristica utilitaristica, ed a sua volta l’interesse utilitaristico ha la meglio sulla morale e questo è un pericolo. Un pericolo molto forte. Io corro, io vado in giro, io ho pressioni economiche, io pago le tasse. Il messaggio generale delle mitzvot tra l’uomo ed il suo prossimo nella rivelazione sul Sinai unisce l’etica umana con quella divina. L’offesa ad un uomo è l’offesa a Kadosh Baruch Hu. L’uomo nella rivelazione sul Sinai non è costretto ad essere servo di Dio, l’uomo diventa un membro del patto. Colui che offende l’uomo, offende Dio. La grande rivoluzione sul monte Sinai è che il non rubare non è solo un argomento di criminologia. Diventa un tassello nella relazione tra morale e società, tra azione dell’uomo e tensione verso la Santità, l’Etica di Dio e la cultura dell’Uomo.  Tutte le domande culturali sono di fatto domande religiose e non sono meno importanti dei vermi nell’insalata, della carne kasher, del chametz di Pesach.

Non avrai altro Dio all’infuori di me. Ogni cosa che noi accettiamo su noi stessi, la rabbia la gelosia, essi sono elementi del campo degli “altri dei”. Siamo in piena idolatria.  I nostri maestri dicono che il non rubare parla del rubare  anche la personalità. I titoli. La fiducia. Il senso halachico di chi a te si affida.  Che tu sia sempre te stesso. Se aggiungiamo ad ogni discorso la parola “per te”, avremmo un significato molto interessante: non rubare a te stesso, o per te stesso. Esiste un famoso racconto di Rabbi Zusia, uno dei saggi, che disse che quando sarebbe arrivato  in Alto non gli avrebbero chiesto perché non sei stato Moshe Rabbenu, ma gli  avrebbero chiesto perché non sei stato Zusia.  La maggior parte degli uomini evita con tutte le proprie forze una offesa fisica al corpo degli altri ma si astengono meno rispetto alla sua proprietà. L’ultimo capitolo del trattato del Talmud di Bava Kama ci ricorda che la differenza tra l’assassinio e il furto non è così grande. Disse Rabbi Yochanan “ ognuno che ruba al proprio prossimo il valore di un perutà è come se gli togliesse l’anima.”

Noi siamo definiti solo in nome di ciò che abbiamo dentro, ma anche rispetto a ciò che abbiamo in senso di status, proprietà. Rovinare la proprietà significa anche rovinare la persona.

Non rubare, in prospettiva teologica assume ulteriori significati: colui che svergogna il proprio compagno in pubblico è come se versasse il suo sangue.

Non avrai altri dei all’infuori di me: una persona che sia arrogante e creda che le sue capacità, la sua creatività, derivino da lui stesso commette idolatria. Rav Kuk dice nel suo libro Orot HaKodesh: la morale quotidiana non è profonda anche se un uomo la segue in bene, se conosce la logica che esiste nella cosa, non sconfigge la sua creatività. Io credo che i Dieci Comandamenti vogliano insegnarci che la morale è un obbligo religioso. La morale religiosa comprende anche la responsabilità di noi stessi verso gli altri, la società, la comunità ed il popolo e chi la rovina,  offende anche Kadosh Baruch Hu.

 

Proprio sotto le ali di Dio.

ImmagineNelle mia vita non avrei mai pensato di ritrovarmi a scrivere una breve esposizione del libro di Rut e del suo significato legato a Shavuot in un blog di ebrei in cammino verso la Shechina’, verso le ali di Dio, le stesse ali che hanno accolto il popolo ebraico al momento del Matan Tora’, del dono della Tora’ ed hanno accolto Rut, antenata di Re Davide, quindi del Mashiach. 

E’ infatti necessario sapere che accanto alla luminosa lettura della rivelazione della Torah (Esodo 19-20) che si legge la mattina del primo  giorno di Shavuot in Diaspora e dell’unico giorno di Shavuot in Israele pochi sanno che per la stessa festività esiste una abbinamento con un altro libro biblico, il libro di Ruth, una delle cinque meghillot   che come le altre quattro è stata legata ad un giorno di festività dai Maestri secondo questo schema: Cantico dei Cantici / Pesach, Qohelet (Ecclesiaste) / Sukkot, Esther / Purim, e Echà (Lamentazioni) / Tisha B’Av. Chi era Rut? Ruth è la nuora moabita di una donna israelita di nome Naomi che si era trasferita con il marito ed i figli da Israele, Bet Lechem, al paese vicino di Moav. Naomi, Ruth, e la cognata moabita Orpah restano vedove in un lasso di tempo molto breve ed allora Naomi, rimasta ormai sola senza marito né figli, decide di tornare in Israele ed invita le nuore a lasciarla,  a tornare alle proprie case ed a cercare novi mariti. Orpah, non sappiamo se per mera educazione, inizialmente afferma di voler seguire la propria suocera ma poi di fatto torna al suo popolo, mentre Ruth è decisa a restare con Naomi e zittisce ogni replica della suocera con queste parole: ” Ovunque andrai, andrò… il tuo popolo sarà il mio popolo e il tuo D.o è il mio D.o”. (Ruth 1:16)
Sulla base di questo impegno, che è in sé una dichiarazione di amore filiale ma anche una condivisione di cittadinanza, di fede, di identità e di storia, Rut segue Naomi e l’evolversi di questa storia meravigliosa che consiglio di leggere e studiare porta come risultato il matrimonio di Rut stessa con un uomo di nome Boaz, ebreo e parente del defunto marito di Rut: da questa unione nascerà la famiglia che sarà la linea di ascendenza del re David, il quale aveva Rut come antenata, una moabita che aveva abbracciato fede ed identità nazionale ebraica. La storia di Ruth è nobile e toccante, ha spunti di riflessione e richiami di amore davvero profondi, al centro della storia  infatti vi è il חסד, che significa amore,  fedeltà, lealtà, affidabilità. Ruth si lega a Naomi con amore filiale e dedizione, lega se stessa ad un popolo ed una fede con lealtà ed attraverso i suoi atti di bontà e di coraggio diventa un modello di donna ebrea, lei che era nata moabita.

Shavuot, quindi, secondo l’abbinamento rabbinico tra festa e testo biblico, è il Moed che richiama a pieno la lettura di Ruth in nome del legame tra identità ebraica e la Torah, identità ebraica che per tutti, anche per una moabita deve passare sempre attraverso la Torà. Shavuot afferma che la Torah e il popolo ebraico non sono sistemi chiusi, ma sono, potenzialmente, sistemi universali, che danno il benvenuto a tutti coloro che con sincerità e fede intrecciano il loro destino con quello del popolo ebraico.
La dichiarazione di fede di Rut curiosamente pone il popolo di Israele prima del D.o di Israele, legando insieme destino storico, identità e fede religiosa, quasi a dire che la conversione all’ebraismo così come l’appartenenza ebraica deve avere questi tre punti saldi per poter esistere e resistere.

La storia di Rut dimostra quanto poco importi alla Torà l’origine nobile anche del grande re David e quanto invece importi la moralità delle nostre azioni e delle nostre origini aprendo migliaia di quesiti ai quali sarebbe difficile rispondere: dal vero significato della conversione all’ebraismo, al senso della nostra identità, dalla capacità o incapacità che abbiamo come ebrei e come comunità all’accoglienza dell’altro, allo sguardo che abbiamo verso il nostro futuro piuttosto che verso i nostri alberi genealogici. Un rabbino, una personalità ebraica, un grande ebreo in un albero genealogico che guarda incessantemente al passato, si trova  sempre, mentre l’importante è averne uno nel nostro immediato futuro, un futuro che come Rut deve trovare rifugio sotto le ali di Dio.

Diversità e Democrazia nei pensieri di un ebreo.

Shachrit, anusim from South of Italy, people from all the italian jewish comunities.

Sono appena tornato dal Moked di Milano Marittima che devo dire è stato un
grande successo in ogni attività dalle challot alle riflessioni più profonde. Questo
“stare insieme tra diversi” ha avuto il valore aggiunto della presenza degli
ebrei in cammino dal Sud e partendo da questa variegata diversità ho cominciato
a pensare alla tradizione ebraica, il potere e la democrazia.

La tradizione ebraica, il potere e la democrazia.

 

 

I principi del sistema democratico moderno possono, senza alcun dubbio, essere rinvenuti nelle radici culturali e religiose del popolo ebraico.

Il testo biblico stesso, base spirituale dell’intero mondo occidentale e di gran parte del Corano, esplicitamente in più passi indica all’uomo il valido comportamento dell’esercizio di potere di governo e di governato.

Il primo principio base dal quale si parte è il riconoscimento del dovere da parte di un qualsiasi governo nell’amministrare e promuovere la giustizia.

All’indomani del Diluvio Universale a Noè, giusto prescelto per la salvezza del genere umano, viene indicata la necessaria strada dell’istituzione di tribunali e leggi di giustizia tra gli uomini.

Nel Deuteronomio, (16, 18) l’input dato a Noè diventa obbligatorio per l’intera collettività ebraica, per quello che sarà il popolo ebraico dopo il ritorno nella terra d’Israele. “Porrai giudici e funzionari in tutte le tue città, che il Signore tuo Dio ti concede, per ogni tua tribù, e giudicheranno il popolo con vera giustizia”.

Straordinariamente moderno ed incisivo è il richiamo del testo sacro alla vera giustizia e non alla parzialità di giustizie improvvisate.

Nel solco di questo costante richiamo, estrema debolezza umana, si inseriranno tutti i profeti dell’antico Israele per i quali un governo ha diritto ad esistere ed a rimanere al potere in base alla cure dedicate agli strati più deboli della società.

I profeti erano aspramente critici nei confronti di tutte le azioni dei monarchi ebrei che potevano ledere i diritti del popolo in assoluto e dei deboli del popolo in particolare.

I profeti, temuti ed a volte combattuti dai re ebrei, esercitavano un vasto potere limitativo nei confronti del potere reale, potere che a volte veniva esercitato in prospettiva futura quando al monarca contemporaneo non erano attribuibili principi di legge e giustizia.

“ Ecco : giorni vengono, oracolo del Signore, in cui io susciterò a Davide un germe giusto e regnerà quale re; sarà saggio ed eserciterà diritto e giustizia nel paese.” Geremia 23,5.

 

Il secondo principio condiviso da democrazia e messaggio ebraico attraverso il testo sacro è quello della sottomissione del governo ad una autorità superiore.

A differenza di altre culture antiche, la tradizione ebraica non pone il re ed i governanti al di sopra della legge e la legge stessa non era soggetta ai capricci ed ai desideri personali del monarca.

Il re stesso, prima di salire al trono, aveva l’obbligo di copiare l’intero testo biblico di suo pugno per suo uso, il testo sarebbe stato suo compagno per la vita per apprendere e temere il Signore suo Dio, per osservare tutte le parole di questa legge e questi statuti per eseguirli.( Deut. 17, 18-19)

La legge, proprio perché legge divina, assoggettava il re al suo rispetto, poiché sia che egli fosse stato scelto dal popolo, sia che fosse sul trono per diritto dinastico, era comunque un unto dal Signore che ne guardava i gesti ed i comportamenti.

 

Da questo controllo morale e spirituale legato solo al trascendente ne derivava il controllo e la verifica umana, ultima e più importante voce nel giudizio dell’operato del leader, del monarca, del governo.

I grandi condottieri, i monarca, gli uomini di potere nella cultura ebraica antica non sono mai stati glorificati ed i loro gesti, seppur moralmente inaccettabili, non sono mai stati nascosti: la loro debolezza ed i loro limiti umani sono chiari e manifesti così come i tentativi di abuso dei loro poteri.

Per contro l’antico Israele racconta anche della loro capacità di accettazione delle critiche mosse dal popolo direttamente con pacifiche sommosse o attraverso l’intervento dei profeti.

Il rapporto tra il più famoso re biblico David ed il profeta Natan è un valido esempio di re che abusa dei suoi poteri per aggiungere una donna già sposata al suo harem, ma che dal profeta viene messo in guardia della collera divina e dell’imminente punizione.

David accettò critiche e punizione, senza pensare in alcun modo ad una vendetta sul profeta Natan per essere stato presagio di sventure: il monarca di Israele conosceva i suoi limiti e di conseguenza le punizioni rispetto al superamento illecito di questi.

 

Il rapporto profeta/monarca mette in luce anche l’esistenza di un decentramento di poteri all’interno del mondo ebraico biblico: sono molte le fonti ebraiche che riconoscono il pericolo traviante del potere e l’importanza della sua separazione, per questo, a differenza delle altre società contemporanee, la società ebraica non ha mai avuto re-sacerdoti.

La sovrapposizione dei ruoli non è mai diventata l’identificazione dei poteri spirituali e temporali in unica persona, al massimo in alcuni momenti storici i vincoli tra re e religione sono stati più stretti per una maggiore conformazione del re ai dettami biblici.

 

Le antiche fonti ebraiche fuggivano all’idea di regimi e governanti onnipotenti, avendo ben presente l’inclinazione ebraica all’abuso di potere.

Le monarchie ebraiche, seppur tali, si reggevano sul rispetto dei diritti umani e della limitazione del potere con il costante monito del potere profetico-sacerdotale garante di vera giustizia e di assenza di abusi.

Proprio all’interno di questa divisione e limitazione di poteri  ha trovato esistenza il rispetto dei diritti umani che ha poi trovato espressione per centinaia d’anni nella liturgia, nella letteratura e nel pensiero ebraico

ed è proprio in nome di questa conquista giuridica e filosofica che nella Dichiarazione d’Indipendanza dello Stato d’Israele il 14 maggio del 1948 è stato scritto:

“ Lo stato di Israele…sarà fondato sulla libertà, sulla giustizia e sulla pace come predetto dai profeti d’Israele.”